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论语，泰伯篇第八第一篇
《论语·泰伯篇第八》
论语·泰伯篇第八.txt等余震的心情，就像初恋的少女等情人，既怕他不来，又怕他乱来。 听说女人如衣服，兄弟如手足，回想起来，我竟然七手八脚地裸奔了二十多年！今天心情不好，我只有四句话想说，包括这句和前面的两句，我的话说完了！泰伯篇第八
子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校昔者吾友尝从事于斯矣。”
曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也君子人与？君子人也！” 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
子曰：“民可使由之，不可使知之。”
子曰：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
子曰：“三年学，不至于谷不易得也。”
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
子曰：“不在其位，不谋其政。”
子曰：“师挚之始。《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”
子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾空而不信，吾不知之矣。”
子曰：“学如不及，犹恐失之。”
子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德， 其可谓至德也已矣。” 子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
论语，泰伯篇第八第二篇
《论语泰伯篇第八》
【题解】
本篇取“泰伯，其可谓至德也已矣”句“泰伯”两字为篇名。
前此数篇以“仁”为中心展开论述，本篇以“圣”为主要内容，兼及贤人、君子、士的一系列道德规范。本篇共21章，孔子言论有16章，曾子谈话5章，孔子在本篇内较为集中地阐述了他心目中的6位圣人：尧、舜、禹、文王、武王、周公。尧是圣人中境界最高的，“唯天为大，唯尧则之。”“其仁如天。”系圣之仁者；舜“有臣五人而天下治”，“选于众，举皋陶。”善用人才，系圣之智者；禹“卑宫室而尽力乎沟洫”，身体力行，事必躬亲，系圣之勇者；文王“三分天下有其二，以服事殷”，谦冲信睦，“义之与比。”举义旗而抗暴，系圣之义者，武王“有治乱之臣十人”，确立周代天下，系智勇兼备之圣人；周公旦，文王之子，武王之弟，成王之叔，摄政七年，健全礼制，是孔子心目中尽善尽美的圣人。尧是最高的圣人，周公是最完美的圣人，而且有足够的文献可资参考。
其次与曾子一起谈到贤人、君子、士的道德规范和一系列要求，兼及对小人行径的分析。
【原文】
8.1子曰：“泰伯①，其可谓至德也已矣。三以天下让②。民无得而称焉。”
【注释】
①泰伯：又作太伯。周朝的祖先古公亶父的长子。古公有三个儿子：太伯，仲雍、季历。季历的儿子就是姬昌（后来的周文王）。传说古公预见到姬昌有圣德，想把君位传给他。长子太伯为实现父亲的愿望，便与二弟仲雍出走，避居于句吴，使季历和姬昌顺利继位。姬昌继位后增强了周的国势，他的儿子姬发（周武王）灭了殷商，统一了天下。 ②三：泛指多次。
【语译】
孔子说：“泰伯，他真可说是达到了仁德的最高境界，多次将王位让出不受，百姓简直不知如何赞扬他才好。”
【解读】
本章记载孔子对泰伯“至德”的赞扬。
儒家文化的“德”，是虚位概念，包含的具体内容有很多。诸如：恭、宽、信、敏、惠；温、良、俭、让；谦、慎、勇、直、敬„„等等，均是“德”的具体内容。“至德”是儒家文化道德要求的最高境界，《论语》全书中“至德”仅出现两次。一次赞扬泰伯，一次赞扬周文王（参见8. 2），泰伯是周文王父亲季历的长兄，泰伯与文王是叔侄关系，泰伯让位给季历是兄让弟，大让小。泰伯的“至德”表现为“谦让”，“三以天下让”。文王“三分天下有其二，以服事殷。”以下让上，以下位敬上位，文王的“至德”表现为“仁敬”，以“三分天下有其二”而敬，可谓大敬，泰伯不仅谦让王位，连让王位的美名也让了。民众知其德高而欲称赞，却无从赞誉，不为名而行善，“善行无辙迹”，为善而不着于善，这正是泰伯“至德”的境界。
【原文】
8.2子曰：“恭而无礼则劳①，慎而无礼则葸②，勇而无礼则乱，直而无礼则绞③。君子笃于亲④，则民兴于仁；故旧不遗⑤，则民不偷⑥。”
【注释】
①礼：时中，恰当，也指礼度。 ②葸（xǐ）：胆怯，害怕。 ③绞：指言语尖刻、刺人。 ④君子笃（dǔ）于亲：君子能用深厚的感情对待亲族，笃，忠厚。 ⑤故旧不遗：君子不遗弃他的老同事，老朋友。 ⑥偷：薄。这里指感情淡薄。
【语译】
孔子说：“谦恭而不以礼节之，就会白辛劳；谨慎而不以礼节之，就会胆小懦弱；勇猛而不以礼节之，就会犯上作乱；率直而不以礼节之，就会尖刻伤人。君子如能厚待亲人，则
人们就会趋向仁德；不遗弃旧朋老友，则民情就不会淡薄。”
【解读】
本章较复杂，可从三个方面理解。一、恭、慎、勇、直四德与礼的关系；二、“亲”与“仁”的关系；三、礼与仁，礼与中的关系。
“恭”大而言之，孔子侧重强调有三：①“居处恭。”②“貌思恭。”③“其行也恭”。居处，外貌，行动，必须要恭敬，朱熹认为“恭主容，敬主事，恭见于外，敬主乎内。”郑玄认为“不懈于位曰恭”。恭与仁、与智、与勇三德相配，有仁者之恭，智者之恭，勇者之恭，也就是说仁、智、勇三者在“恭”的应用上表现各有不同。
“慎”，一般说表现在言谈举止上，即“慎言”，“慎行”，如孔子说：“敏于事而慎于言。”亦如“恭”一样，仁、智、勇三者在慎的应用上呈现不同的状态。 “勇”有四勇，仁者之勇，智者之勇，勇者之勇，匹夫之勇。
“直”有四直，仁者之直，智者之直，勇者之直，直者之直。
只有“仁者”之恭、慎、勇、直四德符合礼度。其余的各种状态与“礼度”均有一段距离，勇者之恭、勇者之慎、匹夫之勇、直者之直，直接体现“劳”，“葸”，“乱”，“绞”四种弊端。“仁”主于内，礼主于外。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼”“乐”均是仁德的外化，“礼”相对于四德来讲，四德主于外，礼又主于内。四德与礼，礼与仁之关系是层层内化。
“亲”“旧”与“仁”的关系，“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”“孝弟也者，其为仁之本与。”“入则孝，出则弟。”“仁者，爱人。”“仁”首先是表现在“孝悌”。“爱人”也从孝悌开始，然后是“泛爱众”，“故旧不遗”，所以“君子笃于亲，则民兴于仁”。“故旧不遗，则民不偷。”“亲”，“民”“旧”均是仁者关爱的对象，与“仁者”的关系是施爱与被爱的关系，君子施仁，由“亲”及“旧”，“民”，有亲疏之别，但仁者施仁爱之心则应“天无私覆，地无私载”，泽被天下。
“礼”与“仁”，“礼”与“中”的关系，诸多研究家认为：“君子以下，当自为一章，乃曾子之言也。”朱熹认为：“此一节与上文不相蒙”，即不相连属。笔者以为：“君子”前后两节，文气贯畅，义脉相属。全书谈的是“德”与“礼”，“德”与“仁”，“仁”与“中”的关系，简言之，“君子”前谈的是“仁德”与“中”的关系，“君子”后谈的是仁德的具体运用，全章以“仁德”为中心展开论述。君子前谈“仁”与“礼”，君子后谈“仁”与“用”，“用”亦属“礼”。前后各有侧重而已，无所谓“不相蒙”。
另“礼”与“中”的关系，《礼记•仲尼燕居》记孔子说：“夫礼，所以制中也”，“礼为求中之器。”（吴林伯语）礼是用来确定是否符合“中”的标准的器具。
【原文】
8.3曾子有疾①，召门弟子曰：“启予足②！启予手！《诗》云③:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子④！”
【注释】
①曾子：姓曾，名参，字子舆。孔子的学生，小孔子46岁。疾：病。 ②启：此指掀开被子。 ③《诗》：三句诗引自《诗经•小雅•小旻mǐn 》，意思是做人要小心谨慎才能避免灾祸。 ④小子：对弟子的称呼。
【语译】
曾子得了重病，叫来弟子们说：“看看我的脚，看看我的手。《诗经》说：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’从今以后，我知道可以免于祸害了。小子们！”
【解读】
本章曾子谈“全体贵生”。
曾参小孔子46岁，年纪不大就随父亲曾皙师从孔子，并随孔子周游列国。他性格内向，
处事谨慎，略显迟钝，孔子说他“参也鲁”。他强调“内省”工夫，对“仁孝”，“礼仪”研究颇深。尤以研究孝道著称于后世，他对孔子的孝作了极大的发展，“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经》 “夫孝者，天下之大经也。”（《大戴礼记•曾子大孝》）而且孝，是一切社会行为的普遍适用法则，无所不在，无所不用，放之四海而皆准。这节谈的意思比较简单，也就是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《孝经》父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣，“不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”“全体贵生”谓之孝。
【原文】
8.4曾子有疾，孟敬子问之①。曾子言曰；“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌②，斯远暴慢矣③；正颜色，斯近信矣；出辞气④，斯远鄙倍矣⑤。笾豆之事⑥，则有司存⑦。”
【注释】
①孟敬子：鲁国大夫仲孙捷，孟武伯的儿子。问：慰问，看望。 ②动容貌：使自己的容貌严肃。 ③斯远暴慢：就避免粗暴傲慢。斯：代词，那。暴：浮躁，粗暴。慢：傲慢。 ④出辞气：说话注意言辞和语气。 ⑤鄙倍：粗野。倍：本义即“背”。背理，错误。 ⑥笾（biān）豆之事：指祭祀礼仪方面的具体事项。笾:竹制的祭器。豆：木制的祭器。 ⑦有司：主管某方面事务的小官吏。
【语译】
曾子患了重病，孟敬子去探望他。曾子对他说：“鸟快要死的时候，它的叫声很悲切。人快要死的时候，他的话很和善。君子对道的尊崇有三点要注意：容貌严肃庄重，可避免粗悖傲慢；表情端正，就近于诚实守信；讲话注意言辞声调，就可避免鄙陋背理。陈设礼器之类的事，自有主管祭祀的部门管理。
【解读】
本章是曾子对鲁国大夫孟敬子谈个人行为礼仪诸项要求。
曾子病重，大约他自己预感生命垂危，临近死亡，不待孟敬子发问，就主动“言曰”，“直言曰言，论难曰语。”曾子性格内向，在身体极度虚弱的时候主动抢着说，相当于临终遗言，可见其语言的重要性。而且曾子要说的是“行为礼仪”的话，他却不直奔主题，而是绕着弯子，先发一通似乎与主题无关的宏论：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”由“鸟之将死，其鸣也哀”设喻，推出“人之将死，其言也善”，强调其言辞的和善，强调其内容的重要。“君子所贵乎道者三”，一句总起，接着三句顺序相接的话构成一组排比句，凡是由“数词”总起的句子，都是讲授者深思熟虑的话，何况是临终遗言。“贵乎道”的“道”，即行为礼仪。“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”礼容外貌端庄恭敬，那么就远离暴虐怠慢；减少暴慢之辱，端正仪容气色，满脸诚恳，那么就接近诚信，增加人们对你的信任；言辞舒缓，语气谦和，那么就远离粗俗鄙陋，减少鄙倍之祸。邢邴疏云：“人之相接，先见容貌，次观颜色，次交语言，故三者相次而言也。”为什么曾子强调与人交往的“容貌”，“颜色”，“语言”呢？因为“诚于中，形于外”，一个人的内心世界都需要通过外部一系列的动作神态表现出来，正如《大戴礼记•四代》所说：“盖人有可知者焉，貌色声众有美焉，必有美质在其中者矣；貌色声众有恶焉，必有恶质在其中者矣。”内质与外美协调一致。曾子强调其外美，孔子在《易传》中也告诉我们：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”一个内心不诚实，诡诈多疑的人，从容貌、颜色、语言一系列外部表情都可以表现出来。
话又说回来，孟敬子来探望一个弥留间的重病人，曾子自言自语滔滔不绝，是不是对天漫语而无所指呢？不是，是因为孟敬子，平素狂傲，举动任性，出言粗鄙无理，曾子明知这类人不可教，不能教，不屑教；但仍寄一线希望，喋喋不休，可见其拳拳仁慈之心，曾子的
话是否仅仅只对孟敬子而言呢？千百年后的我们，在曾子所告诫的内容中又能体会出一些什么呢？
【原文】
8.5曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校①。昔者吾友尝从事于斯矣②。”
【注释】
①犯而不校（jiào）；别人冒犯了自己却不计较。校:计较。 ②吾友：前人大多认为，此处的“吾友”指颜回。也有人认为，称“吾友”是说自己不具备这种德行的意思。
【语译】
曾子说：“不仗己之能还向比自己才能低的人求教，不仗己之多识还向比自己知识少的人求教；拥有某种学问却如同没有这学问一样，知识学问充实却表现得空虚；受到别人挑衅也不去计较。从前我的朋友中就有人这样去做过。”
【解读】
本章曾子谈为人的三种品德，一是勤学好问，二是务实谦虚，三是以德报怨。
第一种美德，勤学好问。一部《论语》差不多都是弟子问，老师答的“问答式”的语录体，孔子认为整天学习不去思考，也不知道提问的人，我真不知道该把他怎么办。他说：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”《卫灵公篇》孔子强调学习要多“问”。子夏也说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”“仁道”都在“问”“思”之间啊！可见“问”的重要性。孔子在《易传•文言》中说：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”“聚”、“辨”、“居”、“行”也离不得“问”，“有朋自远方来，不亦说乎。”谈的也是朋友交往，问学之乐，因此，《中庸》中说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“学”“思”“辨”“行”也是离不得一个“问”字。“问”的范围广且深，做到“以能问于不能，以多问于寡”而“不耻下问”的学风，实在是不容易。 另外，对孔子“问学”的内容，也有一个“度”的理解和运用，你在做学生阶段，不妨多问，不耻下问。但步入社会生活，尤其是进入仕途官场，你就要慎言慎问而多思了。比如子张向孔子学习如何做官，孔子则告诉他：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”孔子在这里谈的都是“多闻”，“多见”，“慎言”，“慎行”，不是教你“疑则问，问则获”，而是教你“阙疑”，“阙殆”，意即保留有怀疑的地方，保留有糊涂危险的内容。也就是说在社会生活中或官场上遇事多思，多看，多听，不盲目下断言，不匆忙，不造次，不急着去问。“问”也是有范围的，也是有一定的时间或空间的限制。“未见颜色而言谓之瞽。”谈的也是对时间或空间的限制。
第二项美德谈的是谦虚。谦虚是美德，孔子一向鄙薄把“没有当作有，把空虚当作充盈，把贫困当作奢泰”的人，他认为不是“有恒”的人，不能做“亡而为有、虚而为盈、约而为泰”的人，而应该像曾子说的做到“有若无，实若虚”，意即“有如同没有，充实如同空虚”。 第三项美德是“以德报怨”。对待怨恨的态度，一向是有三种方式：“以德报怨”、“以怨报怨”、“以直报怨”。孔子主张“以直报怨，以德报德”。曾子迂讷，为人厚道，他主张应该更宽厚一些，“以德报怨”，“犯而不校”，冒犯你却不计较。三项品德，是修身之要，为政之本，为人之准的，前两项是“修己”“自治”，后一项是“安人”“治人”。
【原文】
8.6曾子曰：“可以托六尺之孤①，可以寄百里之命②，临大节而不可夺也。君子人与③？君子人也！”
【注释】
①六尺之孤：未成年的君主。六尺，古代的六尺相当于现在四尺多一些，六尺高还是小孩子。孤，孤儿。 ②百里：指诸候国。 ③与：通“欤”。表疑问的语气词。
【语译】
曾子说：“可以把未成年的幼主托付给他，可以把方圆百里的地方的命运交给他，在生死关头而不动摇屈服。这就是君子吗？这就是君子啊！”
【解读】
本章曾子谈托孤寄命、大节不夺的君子。
托孤寄命，大节不夺，不仅需要“至德”“大才”，而且需要“大位”“大智”。有“德”，临大节而无篡逆之心；有“才”，方可托六尺之孤；有“位”，方可摄理国政，以“寄百里之命”；有“智”，方能化险为夷，不辱使命；四者缺一不可。诸如：伊尹之于成汤，周公之于成王，诸葛亮之于刘禅，均能托孤寄命临节不夺。“若文天祥，史可法诸君，虽尽心竭力，继之以死，而终于君亡国破，则虽时数之不齐，究于可托可寄之义有间矣，圣门论人未尝不才德并重。”（程树德《论语集释》）又如：鲁隐公受托孤之命于鲁惠公（鲁隐公为偏房所生之子），却贼死于辅佐之孤，隐公之幼弟桓公之手，鲁隐公虽能托孤寄命，大节不夺，却也死于非命，终于“称名不彰”，不得正果。曾子感叹“君子人与？君子人也”，一个感叹而兼疑句的句子，“君子人与？”道出为“君子”之难。一个“君子人也”的判断句，言其虽然难，也只有君子之“德”“才”“位”“智”兼备的人，才堪重任。一疑一断之间，道出了托孤寄命、大节不夺的艰难。 【原文】 8.7曾子曰：“士不可以不弘毅①，任重而道远。仁以为己任②,不亦重乎？死而后己③，不亦远乎？” 【注释】 ①弘毅：胸怀阔广，性格刚毅。
【原文】
8.7曾子曰：“士不可以不弘毅①，任重而道远。仁以为己任②,不亦重乎？死而后己③，不亦远乎？”
【注释】
①弘毅：胸怀阔广，性格刚毅。 ②仁以为己任：即“以仁为己任”。 ③已：停止。
【语译】
曾子说：“士人的心胸不可以不宽广，意志不可以不坚毅,因为责任重大而路途遥远啊,把行仁作为自己的责任,不重大吗?奋斗终生，直到死才算了结,不遥远吗?”
【解读】
本章曾子谈“弘毅”之士。
朱熹说:“弘，宽广也。毅，强忍也。非弘不能胜其重，非毅无以致其远。程子说： 弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。又曰：“弘大刚毅，然后能胜重任而远到”。曾子所说的话，到这里为止，一共是五章，第5章是对前4章的总结，“以能问于不能”所说的三种品德，“好问”“谦睦”“宽容”是谓“弘”，“托孤寄命，临节不改”是谓“毅”，“战战兢兢，如履薄冰”，全身而归，“死而后已”是谓“远”，动容貌，正颜色，顺辞令，“仁以为己任”是谓“重”。“弘”“毅”“远”“重”，乃曾子仁德修炼之全部。
【原文】
8.8子曰：“兴于《诗》①，立于礼，成于乐②。”
【注释】
①兴：起。这里是振奋的意思。 ②成于乐：孔子关于“乐”的内涵离不开礼。他将音乐视为其教育的最后阶段。
【语译】
孔子说：“用《诗》来振奋志气，用礼来做为立身原则，用乐来达成完美的人格。”
【解读】
论语，泰伯篇第八第三篇
《论语 泰伯》
论语，泰伯篇第八第四篇
《论语泰伯第八(8.19)详解及心得体会》
论语泰伯第八（8.19）详解及心得体会
论语《泰伯篇第八.共二十一章》
—第十九章
【原文】
子曰:“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”
【注释】
尧：中国古代传说中的圣君，姓伊祁，名放勋，古唐国(今山西临汾尧都区)人，中国上古时期部落联盟首领。帝喾之子，母为陈锋氏，“五帝”之一。十三岁辅佐兄长帝挚，封于陶地。十五岁改封于唐地，号为陶唐氏。十八岁，尧代挚为天子，都于蒲阪。尧立七十年得舜。二十年后，尧老，舜代替尧执政，尧让位二十八年后死去。尧从父亲帝喾那里继承帝位，并开创了“禅让制”的先河。
他命羲和测定推求历法，制定四时成岁，为百姓颁授农耕时令。测定出了春分、夏至、秋分、冬至。尧设置谏言之鼓，让天下百姓尽其言；立诽谤之木，让天下百姓攻击他的过错。
帝尧德高望重，人民倾心于帝尧。他严肃恭谨，光照四方，上下分明，能团结族人，使邦族之间团结如一家，和睦相处。尧为人简朴，吃粗米饭，喝野菜汤，得到人民的广泛爱戴。被后世儒家奉为圣明君主的典型。
巍巍：崇高、高大的样子。
则：效法、为准。
荡荡：广大的样子。
名：形容、称说、称赞。
焕：光辉。
【译文】
孔子说：“真伟大啊！尧这样的君主。多么崇高啊！只有天最高大，只有尧才能效法天的高大。（他的恩德）多么广大啊，百姓们真不知道该用什么语言来表达对它的称赞。他的功绩多么崇高，他制定的礼仪制度多么光辉啊！”
【评析】
朱熹四书集注
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无
能名焉。唯，犹独也。则，犹准也。荡荡，广远之称也。言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”成功，事业也。焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。尧之德不可名，其可见者此尔。尹氏曰：“天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章巍然焕然而已。”
【注释】
尹氏：乃伊川先生程颐之高足，和靖处士尹焞。今有其《和靖先生集》及《论语解》传世。
张居正讲评
则字解做准字。荡荡是广远之称。名是名状。成功指勋业说。焕是光明。文章是礼乐法度之类。孔子说：“自古帝王多矣，然莫有过于尧者。大矣哉，尧之 为君乎，何以见其大？盖巍巍乎极其高大而无不覆冒者，唯天而已。谁能并之？ 独有帝尧之德高不可及，大而无外，能与之准，其包涵遍覆，就与天一般，故其德之广远，荡荡无涯，而形迹俱泯。当时之民一皆涵咏盛德而不识其功；鼓舞神化而莫测其妙，无有能指而名之者。其与天之不可以言语形容，又何异哉？惟其不可名，此所以为天也。然亦岂无可见者乎？就其治功之成就处观之，则黎民吾见其时雍，万邦吾见其协和。巍巍乎功业之隆盛，有莫可得而尚者焉，又就其治功之有文采处观之，以礼乐则极其明备，以法度则极其修明，焕乎文章之光显有不可得而掩者焉，尧之所可见者如此！若其德之不显者，则终不可名也。大哉尧之为君，非冠古今而独盛者乎？”
理解
巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。唐尧之德为何“民无能名焉”？《尚书·尧典》有一段关于制定历法而敬授农时的详细记载，“乃命羲和：钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”中国是农耕文明，农耕文明的至高无上原则，就是尊从天时。这个道理今天易说好懂。作物种收，家畜饲养，皆有气节时令，由此决定农耕劳力的作息忙闲，由此决定国家政令劳役的不违农时。不违天时，今天好说，古人是观星授时，谈何容易！中国古代天文实用科学十分发达，也在于农耕文明迫切需要准确掌握天时，维护天时。这恰恰是普通百姓所不能为的，所不自主的。故子曰“唯天为大，唯尧则之”，评价非常高。其有成功也；焕乎，其有文章！尧治理水患，发明造酒，创造围棋，禅位虞舜，事业辉煌。尧执政初期，还没有基本的国家制度，国家只是部落联合体，非常松散，不利于国家的统一管理，所以在尧积累了一定的施政经验后，开始建立国家政治制度，其中很重要的一条就是按各种政务任命官员，在我国历史上第一次建立较为系统的政治制度，为奴隶制国家的产生奠定了基础。孔子对尧的赞美，随着儒家在中国文化传统中的地位渐趋重要，而亦日益深入人心。后来儒家即以“祖述尧舜，宪章文武”为标帜；到唐代韩愈以至于宋明理学，大倡“道统”之说，尧遂成为儒家精神上的始祖。在整个封建时代，从未有人怀疑过尧在历史上的存在和他的业绩。
博文深解：
韦政通云：
自朱熹以来，一般的注解，都将重点放在“则之”上，“之”指上文的“天”，“则之”言
尧之德能与天准，对“天”本身无所解，须经由尧之德推想“天”应该是道德意义的天。尧是孔子心目中最伟大的圣王，相传中尧最伟大的事迹是禅让，即此而言，尧所则之天，应该不是泛说的德天，而是周人将天命观转变以后的公正无私的天。这样的解释如能成立，那么，“则天”之“则”，就不是准则义，而是法则义。也就是说，尧取法于天的公正无私而行禅让。
在这里就要理解“天”的意义的演变。
《诗·大雅》有“有命自天，命此文王。”（《大明》）以及“帝谓文王：„„万邦之方，下民之王。帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝谓文王：„„四方以无拂。”从甲骨卜辞的文句模式看，即具有明显的君王与上天——帝直接沟通的特点，商虽不言“天”而言“帝”，郭沫若认为：殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际的时候又称为“天”。„„由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦暝，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的罢黜，都由天所主宰，这和以色列的神是完全一致的。但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族的祖先。（郭沫若《青铜时代》之《先秦天道观之进展》）
文王、武王仍然借用的是殷商的天帝套路，，帝与王直接对话成为一套固定的神圣化模式。（参见顾颉刚《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，在《汉代学术史话》，页154，东方出版社，1996。）这是圣王源自天命的谱系。
另一方面，不同族群的族源神话具有不同的渊源和谱系，商的族群神话是“天明玄鸟，降而生商”（《诗·商颂·玄鸟》称天者，当是宋国之诗）。“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。„„后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”（《诗·大雅·生民》当中直称为“帝”，显有直接取自殷商信仰的痕迹）这种族源神话，表明周有意模仿商的族源神话，来架构自己的族源问题。而商、周属于不同的族群，因此尧舜禹夏商周恐怕是不同的族源，具有互相并列的关系。
最大的转变应该是周公完成的，武王虽然取得了对商战争的胜利，但是建立起周的合法性和意识形态则有赖于周公旦的努力和实践。
周公开创了一个全新的传统——“皇天无亲，惟德是辅”，对于“天”进行了全新的定义。“天”不再是某个族群的至上神，而是公正无私的，是超越族群的万方如一的至上神。同时，另外提出了一个重要的概念“德”，天公正无私的天对于族群的态度，取决于这一族群的行为，上天注重的是其所行之“德”。不过不同的族源追述仍然是神圣化的依据，族群仍然是第一性的团体。对于族群来说，是面对天依德拣选的谨慎；对于天来说，则是对于族群行为的“鉴”，具有外在约束的维度。
春秋时代，地域化整合正在剧烈推进，族源问题被文明/野蛮问题取代而成为最为重大的问题，并且在文明/野蛮的定义中重组历史时空，原来不同族系的圣王开始被编织在同一时间维度的圣王谱系中，并且刻意忽略其族源神话，在空间中将不同的族源整合为同一区域的文明群体，孔子之前就有了这种创制，孔子的圣王谱系就是在这一意义上完成了文明与野蛮的分野。
另一方面，在春秋时代的地域化境况中，受“天”外在监督的信仰，逐渐演变为内在的认同和德行的话语，开始以人为德行之自觉主体，孔子正是这一信仰的完成者。并且孔子为其圣王谱系设置了一个起点——“尧”，同时对于尧以前的世界保持沉默。“唯天为大，唯尧则之”，舜禹亦不过是“有天下也，而不与”而已，尧则通过“则天”为人世秩序引入“天则”。因此在某种程度上说，尧在孔子的语境中还是一个伟大的符号，它不仅代表了“文明”的起点，而且正是他在人世的现实中落实了“天则”，因而也就成为了人文的起点，可以说在孔子的言语之境中是尧开辟了文明的道路。孔子用最高的礼赞称颂他，而舜
禹汤文武周公则是传承、践行、拓展了尧开辟的文明之路，从而建立了文明的起始和传承谱系及其与野蛮区别开来的界标，同时也就在时间/空间维度上圈定了文明的地盘。
另外，关于圣王的伟大意义还在于圣王不仅是人间的王者，而且是人世律法的制定者、“天则”的导入者和人与宇宙意义的定位者。从这一角度理解孔子的圣王谱系，也就理解了孔子对于文明/野蛮的定义，以及文明之所以可能。李泽厚氏以为“尧为中介，沟通天人，且以天为范本而行政，亦‘天何言哉，四时行焉，百物兴焉’之意。后世天人感应、官制象天、宇宙秩序和社会秩序（政治伦理秩序）的一致，等等，均此之发展发挥。„„其源仍出于能上天下地之巫师——君王之传统。禹、汤、文王均大巫，又何况尧、舜？因此尧则天，舜恭己，政如北辰，不均巫术之遗痕？南坐而依天文施法术也。人间治道（人之道）即是天道，天人因巫术之施作而沟通而合一。”李氏这一解释具有一定的说服力，不过比之于摩西与上帝沟通立律法，更能表明孔子强调的尧之意义。非仅仅是巫师概念而已，而是文物制度之“作”，具有建立文明之意义，此所谓“巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”
论语，泰伯篇第八第五篇
《论语泰伯第八(8.18)详解及心得体会》
论语泰伯第八（8.18）详解及心得体会
论语《泰伯篇第八.共二十一章》
【原文】
子曰:“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”
【注释】
巍巍：崇高、高大的样子。
舜、禹：传说中的圣君明主。传说古时代，尧禅位给舜，舜后来又禅位给禹。 乎：语气词，表示赞美或感叹，相当于“啊”和“呀”。
有：富有之意。
而：表转折，相当于“却”和“但是”。
不与：不私自占有。
【译文】
孔子说：“伟大崇高啊！舜和禹得到了天下，而他们不把天下当作私人所有。”
【评析】
朱熹四书集注
子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”与，去声。巍巍，高大之貌。不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。
张居正讲评
巍巍是高大的模样。不与是不相关的意思。孔子说：“圣人之识见度量迥与常人不同。常人之情即有一命一爵之荣，未免自视侈然，志得意满，何其卑小也！ 若乃巍巍乎识量高大而不可及者，其惟舜、禹乎？盖舜、禹二圣人，本以匹夫之微，一旦有天下为天子，其崇高富贵可谓极矣，乃舜、禹则视之漠然，不以为乐，全似与己不相干涉的一般。此其心直超乎万物之上，而众人以为可欲而不可得者，举无一足以动其中，其胸襟气象视寻常真不啻（chì）万倍矣，是何其巍巍矣乎？”盖舜、禹之心只知天位之难居，虑四海之不治，日惟兢业万机，忧劳百姓而已。若夫有天下之可乐，奚暇计哉？此万世颂圣明者，必归之也。后世人君，诚能以其不与天下之心，而尽其忧勤天下之实，则二圣人之巍巍不难及矣！
对现代人的启发
新解
孔子说：崇高啊！舜禹拥有天下，但是他们并没有参与谋求得到天下这件事。 舜、禹为何能有天下？
（1）禅让制（2）崇高的品德和功劳
结合当时战国时期，诸侯争霸，战争不断，谁都想通过武力雄霸一方，百姓生活困苦。孔子借赞颂传说时代的“舜、禹”崇高的德行，舜、禹以自己的功劳与品德受禅，靠的是恭敬无为而使天下归心，不刻意追求而拥有了行政天下的大权，不将天下据为己有。讽谏那些搅起战争的人，真正的君王，当如舜、禹那般，“有天下也，而不与焉！”一切都是水到渠成的。
同时，结合我们现代的每个人的实际，人的一生不能没有追求，也不可能没有追求，有的人想走捷径，有的人踏踏实实，怎样去实现，则反映出一个人的品性。
舜、禹二帝的典故
舜又称有虞氏，出生在姚墟。传说他在接替尧担任部落联合体首领之前接受尧的考察时，曾在历山（中条山别称）耕田，在雷泽（今山西芮城北）捕鱼，在河边的陶城（今山西永济蒲州镇北）制陶，后来尧把他封在虞地（今山西平陆西南），担任部落联合体首领后，又都蒲坂（今蒲州镇），看来他的活动中心在现在山西的西南部，今天山西运城市安邑镇还有舜帝庙、舜帝陵。舜严于律己，而又宽厚待人。他曾几次遭到继母和同父异母兄弟的陷害，好在他贤惠的妻子巧设智计，才使他化险为夷他以天下为己任，率领百姓治理水患，发展生产，更是受到高度的赞扬。由于尧、舜、禹治理有方，当时的社会获得很大的发展，呈现一片安宁、祥和的太平景象，“天下大和，百姓无事”，他们也因此被后人尊奉为圣贤人物。
舜帝是道德文化的鼻祖，舜文化是道德文化。《史记》所载："天下明德，皆自虞舜始"。
舜帝文化精神之魂可称为“德为先，重教化”，舜文化是由野蛮走向文明的历史转捩（liè）时期的中华文化。以农耕文化为内涵的炎帝文化，以政体文化为内涵的黄帝文化，以道德文化为内涵的舜文化，共同构成了中华文化三座里程碑。
禹不仅是中国第一个王朝夏的开国之君，而且是上古最伟大的治水英雄。他吸取其父鲧堵塞之法失败的教训，采用疏导方法，如“导河积石”、 “岷山导江”、“导淮自桐柏”等等，引全国主要河流入海，“以四海为壑”，救民于倒悬。古籍记载他公而忘私的精神：“劳身焦思，居外十三年，三过家门而不入”；记载其谦逊退让的美德：“帝舜崩，三年丧毕，禹辞避舜之子商均于阳城”，以及虚心听取意见，自奉节俭的品格。禹是中国史籍记载中功高德劭（shào）的完人。
舜品德好，能以身作则。他在历山耕田，历山的人不再争田界，互相很谦让。人们都愿靠近舜居住。舜在一个地方住上三年，那里就成了村落。他博得百姓普遍赞扬。尧舜时候，水患严重。舜命禹去治水。禹用疏导的方法，把水引入大海。他一心治水，前后13年，风里来雨里去，三过家门而不入。洪水终于止住，百姓过上了安宁的生活。禹在人民心中树立了威信。 禅让典故一
传说黄帝以后，先后出了三个很出名的部落联盟首领，名叫尧、舜和禹。他们原来都是一个部落的首领，后来被推选为部落联盟的首领。
尧帝开创了帝王禅让之先河，在位七十年，认为儿子丹朱不成器，决定从民间选用贤良之才。尧问四方诸侯首领：“谁能担负起天子的重任？”四方诸侯首领说：“有个单身汉，在民间。叫虞舜。”于是，尧微服私访，来到历山一带，听说舜在田间耕地，便到了田间。看见一个青年，身材魁伟、体阔神敏，聚精会神地耕地，犁前驾着一头黑牛、一头黄牛。奇怪的是，这个青年从不用鞭打牛，而是在犁辕上挂一个簸箕，隔一会儿，敲一下簸箕，吆喝一声。尧等舜犁到地头，便问： “耕夫都用鞭打牛，你为何只敲簸箕不打牛？”舜见有老人问，拱手以揖答道：“牛为人耕田出力流汗很辛苦，再用鞭打，于心何忍！我打簸箕，黑牛以为我打黄牛，黄牛以为我打黑牛，就都卖力拉犁了。”尧一听，觉得这个青年有智慧，又有善心，对牛尚如此，对百姓就更有爱心。尧与舜在田间扯起话题，谈了一些治理天下的问题，舜的谈论明事理，晓大义，非一般凡人之见。尧又走访了方圆百里，都夸舜是一个贤良之才。尧便决定试一试舜。尧把两个女儿娥皇、女英嫁给舜，让两个女儿观其德；把九个男儿安排在舜周围，让九个男儿观其行。把舜放进深山之中，虎豹毒蛇都被他驯服。舜头脑清醒，方向明确，深山之中不迷失，很快就走了出来。尧先让舜在朝中作虞官，试舜三年后，让舜在尧的文庙拜了尧的先祖，尧便让舜代其行天子之政。
尧立七十年得舜，二十年后尧老，舜代替尧执政，尧让位二十八年后死去。 禅让典故二
舜帝61岁时，很想找一个品德高尚、聪明仁爱的继承人。这时，曾经向尧举荐过舜的四岳又出班奏道：“臣以为禹可用。”舜想了想说：“就是那个治水无功被我杀死的鲧（gǔn）的儿子吗？”
“正是”，四岳说，“大王切不可根据父亲来评价儿子，这禹的确是个不可多得的人才啊！”
舜笑道：“放心吧，我明白你的意思。”
不久，舜不避前嫌，启用禹子承父业去治理洪水，也想借此验证一下四岳的话。
禹深感舜的信任，力图报答，因而治理洪水时不辞劳苦，兢兢业业。他经过长期实地考察，确认仅用父亲堵决口的办法根本不行，而必须以疏导为主。他就率领人民开山通泽，疏浚河道，不仅消除了洪灾，大致确定了九州的区划，更使各州恢复了生产，人民安居乐业。
舜帝很高兴，便效法尧帝，将帝位禅让给了禹。禹推辞不就，于是舜就暂时缓行，却让禹开始主掌百官，管理国事，虽无帝王之名而行帝王之实。
论语，泰伯篇第八第六篇
《论语泰伯第八(8.20)详解及心得体会》
论语泰伯第八（8.20）详解及心得体会
论语《泰伯篇第八.共二十一章》
—第二十章
【原文】
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰:“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
【注释】
五人：指禹、稷、契、皋陶、伯益
乱：治理天下的人才。
十人：周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适、文王妃太姒
唐：尧的国号。 虞：舜的国号。
三分天下有其二：周文王原是殷商的诸侯，居雍州。因为施行仁政，天下三分之二的地区都归附于他。
【译文】
舜有五位能臣，天下太平。周武王说：“我有治国人才十名。”孔子说：“人才难得，不是这样吗？尧帝舜帝以下，武王时的人才最兴盛。其中还有一名是妇女，男子只有九个人罢了。文王做诸侯的时候已经得到了天下三分之二的土地，仍然能够向殷商称臣。周的道德，可以说是最高的了”
【评析】
朱熹四书集注
舜有臣五人而天下治。治，去声。五人，禹、稷、契、皋陶、伯益。武王曰：“予有乱臣十人。”书泰誓之辞。马氏曰：“乱，治也。”十人，谓周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。刘侍读以为子无臣母之义，盖邑姜也。九人治外，邑姜治内。或曰：“乱本作乿，古治字也。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。称孔子者，上系武王君臣之际，记者谨之。才难，盖古语，而孔子然之也。才者，德之用也。唐虞，尧舜有天下之号。际，交会之间。言周室人才之多，惟唐虞之际，乃盛于此。降自夏商，皆不能及，然犹但有此数人尔，是才之难得也。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”春秋传曰，“文王率商之畔国以事纣”，盖天下归文王者六州，荆、梁、雍、豫、徐、扬也。惟青、论、冀，尚属纣耳。范氏曰：“文王之德，足以代商。天与之，人归之，乃不取而服事焉，所以为至德也。孔子因武王之言而及文王之德，且与泰伯，皆以至德称之，其指微矣。”或曰：“宜断三分以下，别以孔子曰起之，而自为一章。”
张居正讲评
乱字解做治字。际是交会之时。妇人指武王之妃邑姜。昔门人将述孔子评论人才之言，先记说：自昔君天下者治莫胜于虞舜。其时有圣哲之臣五人，如禹平
水土，稷播百谷、契敷五教、皋陶明刑，益掌山泽。凡虞舜所欲为的，五人都代为之，故能使四方风动从欲以治焉。是虞舜得人之盛如此！继夏、商而王者，治莫胜于周武王。武王尝自言曰：予有致治之臣十人。在外有周公旦、召公爽、太公望、毕公、荣公、太颠、闳矢、散宜生、南公适为之辅理，在内有贤妃邑姜为之赞助，故能使四海永清，垂拱而治焉，是有周得人之盛如此！孔子有感而叹之说道：“吾闻古语说，人才之生，最为难得，以今观之，岂不信然矣乎？盖自古圣圣相承，如唐虞交会之际，其时气运方隆，人才辈出，固极盛而无以加矣，自此以后，则惟我周为盛焉。唐虞固有五人，以赞成风动之功。我周亦有十人，以夹辅永清之烈，是我周真与唐虞比隆，而非夏商之所能及也。然数止十人，已为少矣，而中间有妇人焉，其实奔走御侮之臣，不过九人而已。以我周之盛而贤臣止于九人，岂不为难得哉？”然则，才难之一言，信乎其不诬矣。大抵得人固难，而知人与用人尤难，虞舜、武王惟其知之明而用之当，故能成天下之治如此。若知有未真，则取舍犹有所眩惑，用之未尽，则底蕴无由以展布，何以收得人之效乎？故知人善任，尤人君治天下之本，不可不慎也。
服事是臣服敬事。孔子说：“人臣事君，固有一定之分，然使国家全盛，君德休明而为之臣者，能够顺守职乃是常事，不足称也。惟殷纣暴虐无道，国祚日益衰微，文王发政施仁，人心日益归向，以天下大势计之，三分之内，二分都归于文王，盖有天下之大半矣。当是时以仁伐暴，以周代殷，特一反掌之间耳，乃文王则坚守臣节，以服事殷纣，初不以盛衰强弱二其心。则是时可为而不为，势可取而不可取，非盛德之极，能如是乎？然则我周文王之德，其可谓至极而无以加者矣。”夫孔子之称至德者二，于泰伯则以其让天下，于文则以其服事殷，皆所以明君臣之义，立万世之防，而惧乱臣贼子之心也，读者宜致思焉。
理解:
舜有臣五人而天下治。孔曰：“禹、稷、契、皋陶、伯益也。” 武王曰：“予有乱臣十人。” 马氏曰：“乱，治也。”十人，谓周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。刘侍读以为子无臣母之义，盖邑姜也。九人治外，邑姜治内。或曰：“乱本作乿，古治字也。才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。此是才难之证也。唐虞，尧舜有天下之号也。际者，谓尧舜交代之间也。斯，此也，此谓周也。言唐虞二代交际，共有此五臣，若比于此周，周最为盛。虽为盛，尚不满十人，十人之中，有文母一妇人，为十人之数，所以是才难也。季彪难曰：“舜之五人，一圣四贤。八元八凯，十有六人。据《左传》明文，或称齐圣，或云明哲，虽非圣人，抑亦其次也。周公一人可与禹为对，太公、召公是当稷契，自毕公以下，恐不及元凯。就复强相攀继，而数较少，何故唐虞人士反不及周朝之盛也耶？彪以为斯，此也，盖周也。今云‘唐虞之际于此为盛’，言唐虞之朝盛于周室。周室虽隆，不及唐虞，由来尚矣。故曰巍巍荡荡，莫之能名。今更谓唐虞人士不如周室，反易旧义，更生殊说，无乃攻乎异端，有害于正训乎？”侃案师说曰“季氏之意极自允会。《春秋传》合当尧舜，但既多才胜周，而孔子唯云两代有五人者，别有以也。欲盛美周德隆于唐虞，贤才多乎尧舜，而又事殷纣，故特云唐虞五而周代十也。又明言有妇人者，明周德之盛，匪唯丈夫之才，抑妇人之能匡弼于政化也。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。《春秋传》曰：“文王率商之畔国以事纣”，盖天下归文王者六州，荆梁雍豫徐扬也。惟青兖冀尚属纣耳。范氏曰：“文王之德，足以代商。天与之，人归之，乃不取而服事焉，所以为至德
也。孔子因武王之言而及文王之德，且与泰伯，皆以至德称之，其指微矣。”或曰：“宜断‘三分’以下，别以孔子曰起之，而自为一章。”注疏者于“三分有其二”说的极其繁复，并有划定地域的趋势，此言无非是说周已得天下大半，而不必定求其具体地域。而关于此“至德”又生出不同的解释，或曰称文王，或曰称“周之德”者乃是说纣未为独夫则文王武王固皆服事殷，所以称“周之德”（《四书辨疑》）。要之，在论“才难”而后更加强调“至德”之不同凡响，而与本篇首章称泰伯呼应。 博文另解：
1.前几段提到孔子对于三代的推崇、赞叹。这里提出来，舜为什么为中国文化奠定了良好的基础？因为他有优秀的干部。领袖固然重要，干部更重要。换言之，干部难得，领袖也难当。舜当时期定天下，留万古美名，靠他有禹、稷、契、皋陶、伯益五个好干部，天下就大治了。我们要特别注意，仅仅五个人就可以把天下治好。我们研究历史，可以发现无论古今中外，任何一代，真正平定天下的，不过是几个人而已。汉高祖靠手里的三杰，张良、萧何、陈平而已。韩信还只是战将，不算在内。当然汉高祖也能干，很懂得采纳意见。汉光武中兴所谓云台二十八将，还不是中心人物，真正中心人物也不过几个人。外国历史，意大利复兴三杰，也只三个人。每一个时代的治乱，最高思想的决策，几个人而已。
2. “道”、“德”这一对概念在子学时代的语境中占有极其重要的地位。在某种程度上说，这两个概念具有子学时代言辞体系的“语词之根”的性质，甚至子学时代伟大的经典《老子》就明确地划分为《道经》、《德经》两部分。而关于这两个概念的讨论古往今来分歧巨大，这里试图从语源流变及时代语境的变迁探讨这一对概念。
(1)道，其字源学的意义是指道路。目前在甲骨文中还没有发现“道”字，不过在金文中道字的应用已经比较普遍，并且在《诗》、可信的《尚书》篇章等文献中已经大量出现。其所指在语源的变迁中不断变化，可分为三个方面，从所指到意指再到喻指的变化。而道字三个方面意思的变化又与时代背景中宇宙模式的变迁有关，在族群作为神的后裔自我认同的时代，族群的神性祖先即是世界的意义之源也是族群的意义之源，因此此时代的律令是神的律令；而文武周公鼎革时代在族神之上确立了开始超越族群之神的“天”（“天命无常”），如果说殷商之王者还可以同族群性质的神“帝”直接对话及对神意的咨询（甲骨文的语法就是以对话形式为主的），那么周代占主流地位的卜筮——易占就是更为抽象化的宇宙图式和对于神意的猜测，如“易”之三义（《易纬坤凿度》云“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”），“道”之意涵开始扩展，其意指具有了人世社会的道路之意义。在超越了族群神裔时代之后，超越族群的人也成为了问题，从而天人世界的关系也就成了问题，尤其是在春秋之世，族群组织开始转化为地域化组织，“道”这一概念的意涵进一步扩展，借喻为天人世界之道。“道”之所指由道路，借为意指“天命无常”背景下的族群之道路，即文武之道，然后喻指宇宙之道、天人之道。
(2)德，其字源学的意义是指符合某种至高原则的行为。据徐仲舒主编《甲骨文字典》所引三条卜辞“戊辰卜殻贞王徝土方”、“庚申卜殻贞今□王徝伐土方”、“甲午卜王贞我有徝于大乙饮翌乙未”，并释之曰：“象目视悬（悬锤）以取直之形。„„自字形观之，此字当会循行察视之义，可隶定为徝。„„甲骨文徝字又应为德之初文。”或为祭名。美国学者倪德卫根据“甲午卜王贞我有徝于大乙饮翌乙未”之“德”字的用法推论：“这些献祭文字已经告诉我们很多关于‘德’的意义：它看来是神灵能够看到并且喜欢看到的国王身上的一种品质或心灵能量；它看来是他习得的东西，或者是当他为别者（在我们看过的治疗的例子中是为别的人，在献祭中是为神灵）否定自己或使自己遭受危险时变得明显的东西”
根据《甲骨文字典》所说则此字之义不仅仅是“循行察视”而已，从字形看“象目视悬（悬锤）”并加“行”部，应当是秉“直”之行，在“直”指导下的行为，如此则《甲骨文字典》所引三条甲骨文的阐释就能够统一起来，征伐与祭祀语句中的“德”字就应当是指王者秉“直”之行为[3]，因此“德伐”就是遵从某种律令的讨伐，“我有徝于大乙”就是遵从某种律令的祭祀行为。这应当是此字的所指，并且在某种程度上说是王者的品行。在王族的统治模式中，贵族群体也具有了这一品行，这时“德”意指自我对于崇高规范的认知与践行（《尚书·周书·蔡仲之命》所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”《诗·大雅·文王》所谓“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”）。而在孔子的时代的语境中，“德”喻指自我根据所是、应是、当是、必是而行所当行、为所当为。
“德”不仅是品格问题或者道德品性问题，而且转化为主体性的内在原则问题，且与行为密切相关，是指导行为同时又在行为中呈现的品质，诚如亚里士多德所说只有行动中的人才具有品格（ “模仿者模仿的对象既然是在行动中的人，而这种人又必然是好人或坏人，——只有这种人才具有品格。”《诗学》，第7页），如果说在甲骨文时代的语境中，“德”是指王者行为的意涵的话，那么在周金文字背景中“德”开始转化为名词，成为一个不仅仅是关于王者品质的术语，而成为对某人或某种行为所显现的美好品格的命名，并且获得崇高的德行地位。在这个意义上说，泰伯三让所体现的“至德”、周“三分天下有其二，以服事殷”的“至德”，就充分显示了“德”的界定中关于得与失之间辩证关系的层面，并且在宋儒的话语中得到极致，所谓“存天理，灭人欲”，因此可以说“德”是对于人正确处理得与失关系的命名，而在政治意义上则是政治操守中的得失权衡，所谓“为政以德”者就是以让天下百姓各得其所为为政者之“德”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（17-19）正是说天是通过“四时行焉，百物生焉”而显现，王者也应该通过长养万物来显现其“德”，而高尚的人也应该通过利物、安人来显现自己的崇高品德。
(3)将“道”与“德”联系起来考虑，那么从神的后裔的神性人世生活到人神分离后的定义人世生活，“道”无疑是从神的直接后裔阴影下走出后定义天人
世界的规范化尝试，道就具有了外在的律令、规范、规则、规律的意义，而“德”则是人的世界中主体对于崇高的天人之道的体认、践行和自证，是人之主体性的品行。因此，“道”作为“天”的世界律令而与人的世界律令——“德”结合在天人世界之中，如《诗》所谓“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”（《诗·大雅·烝民》）而孔子赋予了人强烈的主体性地位，“人能弘道，非道弘人。”（15-29）如果说周公奠
立的“天”是外在之监的话，那么孔子已是自觉体认和承当天命，进而以天命为人之践行，虽知其不可为而为之，是弘道、是躬行。
个人理解：
本章前部分强调了人才的难得，其实是为了更加强调舜帝和武王知人善用的难得；接着后半部分突出了周的至德，将二者联系起来，可以看出以德治国，施行仁政，实施人道，才能更好的吸引和任用人才。每个朝代或多或少都有不可多得的人才，但都没有舜帝和武王治理的好，这就是看君主是不是以人道治国了，这也出现了孔子对于以德治国的推崇。前面一章对于尧帝的赞美，也体现了孔子对于以道治国的推崇。联系在一起，我们可以总结出孔夫子推崇的是将以德治国和以道治国的结合，实现天道和人道的统一，达到天人合一的境界。
舜，古代汉族神话传说中父系氏族社会后期部落联盟领袖。被后世尊为帝，列入“五帝”。 尧去世后，舜即位。他选贤任能，举用“八恺”、“八元”等治理民事，放逐“四凶”，任命禹治水，完成了尧未完成的盛业。传说他巡狩四方，整顿礼制，减轻刑罚，统一度量衡。要求人民“行厚德，远佞人”，“直而温，宽而栗，刚而毋虐，简而毋傲”，孝敬父母，和睦邻里。在其治理下，政教大行，八方宾服，四海咸颂舜功，因而《史记·五帝本纪》称“天下明德皆自虞帝始”。《中庸》子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”传去世于南巡途中苍梧之野，葬于江南九嶷山（今湖南永州）。
论语，泰伯篇第八第七篇
《论语 秦伯第八》